ეგნატე ნინოშვილის დრო : ll. აჩრდილი, გვამი

აჩრდილის დრო

ჰამლეტ: დაიფიცეთ, რომ
არავის უთხრათ, რაცა ნახეთ. ხმალზედ იფიცეთ.
აჩრდილი (ქვეშიდამვე): შეჰფიცეთ.
ჰამლეტ: ჰხედავთ, ვით დაძვრება. იქით გადვიდეთ.
აი ჩემ ხმალსა, ყმაწვილებო, დაადეთ ხელი
და შემომფიცეთ, არსადა სთქვათ, რაც გაიგონეთ.
აჩრდილი (ქვეშიდამვე): ხმალზედ შეჰფიცეთ.
ჰამლეტ: ეგ, კარგი სთქვი, ჩემო თხუნელა,
ეგრე ჩქარა სთხრი მიწას, განა? ოჰ, რა მუშაა!
გადავინაცვლოთ, მეგობრებო, ერთხელაც კიდევ.
ჰორაციო : დღისა და ღამის გაყრას ვფიცავ, რომ ეს ამბავი
გასაოცებლად უცხო არის.

...

აჩრდილი (ქვეშიდამვე):  შეჰფიცეთ.
ჰამლეტ: ჩუმად! ჩუმად იყავ! ტანჯულო სულო!
ჩემო ერთგულო მეგობრებო, თქვენად მიგულეთ
და ეს გახსოვდეთ, რასაც შესძლებს საბრალო ჰამლეტ,
არას დაზოგავს მეგობრობის დასამტკიცებლად.
ღმერთმა ჰქნას, მალე მისცემოდეს ამის შემთხვევა.
ერთად წავიდეთ. ტუჩზედ ხელი მაგრად გეჭიროთ.
დროთა კავშირი დაირღვა და წყეულმა ბედმა
მე რად მარგუნა მისი შეკვრა! − აბა, წავიდეთ.“

შექსპირი, ჰამლეტი, I მოქმედება, სურათი V [1]

აჩრდილის ფიგურა ტექსტის პირველი ნაწილის ბოლოს გამოჩნდა, როგორც ამოცანა, რომლის წამოჭრასაც კარლო კაჭარავას ვუმადლით. კაჭარავას ალღო კარნახობს, რომ პურის რიგში მდგომთა ღამესთან მებრძოლი ნინოშვილის შემთხვევაში არც გაცოცხლებულ ნინოშვილთან გვაქვს საქმე; არც მის სულთან, არამედ, სწორედ მის აჩრდილთან. ამ ალღოში ძევს ძირეულად კრიტიკული მარცვალი. კაჭარავას 1993 წლის აკვარელის სათაურის უცნაურად აცდენილი თარიღი - 1903 წელი - ნინოშვილის კაჭარავასეულ სურათ-ხატს, თავის მხრივ, არსებითად მიჯნავს მისი იმ აქტუალიზაციებისგან, რასაც ალექსანდრე ლორთქიფანეძისა და ვალერიან გაფრინდაშვილთან შევხვდით. თუ ლორთქიფანიძესთან ნინოშვილის სული ჩასასახლებელ ალაგს პოულობს, მაშინაც კი, როცა მათხოვარი თუ ჩაჩეხილი მუშა თავადვე განასხეულებენ არსებული სინამდვილის საკუთარ თავთან გახლეჩილობას, აჩრდილი გაუშინაურებლად დაძრწის. გაფრინდაშვილთან კი ნინოშვილი წარსულიდან მოსულ სტუმრადაც რომ ისახებოდეს, მაინც ვერ იქნება აჩრდილი, რადგან 1934 წლის ლექსში ნინოშვილს აკლია აჩრდილის უმთავრესი მახასიათებლები: ერთდროულად უსაზღვრო სევდა და განგაში.[2]

კაჭარავასთან ეგნატე ნინოშვილის აჩრდილი “საკმაოდ სწრაფი ნაბიჯით“ მიაბიჯებს ქალაქში, ვიღაცებს აეკიდება, ოღონდ, როგორც მფარველი ანგელოზი - გარედან, ჩუმად, შეწუხებისა და მათში შთაბერვის გარეშე. მისი განგაშიც მით უფრო დიდია, რომ მას ვერავინ ამჩნევს, გარდა კაჭარავასი. თითქოს, პოეტს პურის რიგში მდგომთათვის ფოტოსურათი გადაუღია და კამერის თვალს მასზე შემთხვევით აღუბეჭდავს ნინოშვილის მოჩვენება, უჩინარი შეუიარაღებელი თვალისთვის. მოჩვენებასავით, ის ცოცხლების დახმარებას ცდილობს - მათ კუდში დაყვება, საგნებს გადაუნაცვლებს, წინ გაუსწრებს, საყელოზე მოქაჩავს, რათა არასწორი ნაბიჯის გადადგმისგან გადაარჩინოს. მაგრამ მიუხედავად ყველაფრისა,

ყველა მისი სამხილი ცუდად შემჩნეულია და იაფად ეწირება რამეს:
ავტომატს ან თურქულ შარვალს.
მისი ყველა მხილება ცუდადშემჩნეულია, როგორც კედლის მიღმა ორსული ქალის ხველება.[3]

რამდენადაც თავად აჩრდილი შეუმჩნეველი რჩება, მის მიერ შემოგდებული სამხილებიც, როგორც გასაშიფრი ნიშნები, არასწორად გაიგება და საერთოდაც არ შესწევს ძალა, წინ აღუდგეს პოსტსაბჭოთა ტრანსფორმაციის მტვირთველ საგანთა მოზღვავებას, რომლებიც თავადაც ნიშნებია: ერთი მხრივ, პოლიტიკური ანარქიისა და გადატრიალების (ავტომატი), მეორე მხრივ კი ახალი, იმპორტირებული საქონლის (თურქული შარვალი), რომელიც ერთ კერძო საქონელზე ბევრად მეტია, რადგან ახალი, საბაზრო ხანის მახარობელია.[4] თუმცა, რამდენადაც ის თურქული წარმოშობისაა, მისი მახარობლობაც მეორადია, იაფია და ამ პროდუქციის სიჭარბეს, უხარისხობასა და სიიაფეს შორის კავშირი კიდევ უფრო მეტად ააშკარავებს ნინოშვილის აჩრდილის უსუსურობას, საგანთა ამ ახალ წესრიგში სტიქიასავით დატეხილი ტრანსფორმაციისგან შოკურ დუმილში დატყვევებულ, სახიჩარ პოსტსაბჭოთა ადამიანებს თავის ნიშნებზე მიაქცევინოს ყურადღება. როგორც ლექსში: “შენ დაიბადე ფოთის ელევატორთან“, აქაც ნეგატიურია კავშირი, რომელიც “ბნელ 90-იანებში“ ნინოშვილის აჩრდილის შემოსვლით მყარდება: კავშირი არის, მაგრამ ჩაწყვეტილი, ან სულ მცირე, გამრუდებული. როგორც “კედლის მიღმა ორსული ქალის ხველება“ უსაზრისო, მოგუდული ბრონქიალური ხმაურია, კაჭარავას მიერ ხელოვნურად შეწებებული ზედსართავი - “ცუდადშემჩნეული“ - ასევე იჟინებს, რომ ნინოშვილის “ყველა მისი სამხილი“ უნდა შესამჩნევი იყოს, თვალში გვეჩხირებოდეს, მაგრამ განმარტებას არ ექვემდებარებოდეს. თუ არ ვიტყვით, რომ ეს სამხილები შეიძლება იყოს “მიწის თოჯინა და ოდესღაც იაფი რკინის საწოლი“, აღმოჩნდება, რომ ლექსი საერთოდ არ გვისახელებს კონკრეტულ საგნებს ავტომატისა და თურქული შარვლის საპირწონედ, არამედ, შესაძლოა, სამხილად მოიაზრებდეს თავად ნინოშვილის მიმართებას ახალი, კაპიტალისტური ხანის მახარობელ კერპებთან: სტალონე, ვან ბასტენი, კიმ ბესინჯერი -

რომელთა სურათებიც ამკობენ პურის რიგში მდგომთა შვილების კედლებს,
სახელმძღვანელოებს, ინტიმურ დღიურებს და სიზმრებს
ცივ და უტრანსპორტო ქალაქში.[5]

ნინოშვილის სამხილი სხვა არაფერია, თუ არა მისი აჩრდილისებრი მიტმასნება ამ ახალ, გაკერპებულ ნიშნებთან და ის მამხილებელი კავშირი, რომლის პოტენციალიც თავად ნინოშვილის ლიტერატურულ პერსპექტივაში ძევს. ეს მამხილებელი უნარი იმპლიციტურად ნინოშვილის ხელახლა წაკითხვისკენ მოწოდებად იქცევა, რათა მისი თვალით შევძლოთ თავს დატეხილი ახალი დროისა და ნიშნებისათვის შეხედვა.

კაჭარავას აღარ აქვს ფუფუნება, რომელიც ვალერიან გაფრინდაშვილს ჰქონდა, 1934 წელს სრულად რომ გაშალა ჩაგრულ მშრომელთა გამარჯვებისა და სოციალისტური სამშობლოს აღმშენებლობის ჰეროიკული ჰორიზონტი, რომელშიც ნინოშვილის, როგორც “წინამორბედის“ ფიგურა ჭარბი საზრისით იხუნძლება და მყარ ადგილს იმკვიდრებს. გაფრინდაშვილთან ნინოშვილის როინაშვილისეული ფოტოპორტრეტის ნაკვთებიც კი განიცდის საზრისულ უტრირებას - “დიდო ეგნატე! შენ გვიცქერი შექსპირის სახით!“[6]; არ რჩება მისხალი მის სხეულსა თუ ბიოგრაფიაში, საზრისით რომ არ გამოიჭყიპოს. კაჭარავას ამგვარი ჭარბსაზრისიანობის ფუფუნება აღარ აქვს - რადგან მისი დრო, ფრიდრიხ ჰოლდერლინის მიერ თავისი ეპოქისთვის დასმული დიაგნოზისა არ იყოს, მიტოვებულია, დაობლებულია:

...აღარ ვიცი, თუ რა გაუწყოთ,
და რა ვაკეთო. რისთვის არიან ან კი პოეტნი დაშრეტილ დროში?[7]

ეპოქის ჰორიზონტის დაშრეტილობა და უმისამართობა აყრუებს და წაუკითხავად აქცევს ყველა შემხვედრ ნიშანს, სწორედ ისე, როგორც ჰოლდერლინის ლაკონურ უწყებაში:

ჩვენ ვართ ნიშანი, განუმარტავი,
არ გაგვაჩნია ტკივილი და უცხოობაში
თითქმის უკვე დავკარგეთ ენა.[8]

კაჭარავასთანაც საზრისის სიყრუეა ის, რაც “მეტყველებაწართმეულთ“ და “უარაფრო მზერით“ გაშეშებულებს ტოვებს პურის რიგში მდგომ პოსტსაბჭოთა ადამიანებს, ნინოშვილის აჩრდილს კი სევდით აღავსებს - მას და ადამიანებს ერთმანეთთან ყოველგვარი, თუნდაც ირიბი კომუნიკაციის შესაძლებლობა წაერთვათ. აჩრდილთა სევდას მათივე უძლურება განაპირობებს: ჰამლეტის მამის აჩრდილივით, ისინი ცოცხლებს ეცხადებიან და საზეიმოდ უზიარებენ თავიანთ სატკივარს; დავალებებს აძლევენ და ტანჯავთ განცდა, რომ თავად ვერ ახერხებენ იმას, რის სათხოვნელადაც ცოცხლებს აკითხავენ. ამ აჩრდილთა მსგავსად, ნინოშვილის აჩრდილიც “კითხულობს ბაადერ მაინჰოფის ქრონიკას“[9] (1970 წლების გერმანული მემარცხენე ტერორისტული დაჯგუფების შესახებ), როგორც პირდაპირი მოქმედებით შეძრულ გარდასულ დღეთა მოგონებას.

ამავდროულად, როგორც პირველ ნაწილში უკვე ითქვა, აჩრდილის აწმყოსთან აცდენილობა-დაუმთხვევლობა 1990-იანი წლების დასაწყისის ჩაბნელებულ თბილისში პურის რიგში მდგომებთან ნინოშვილის აჩრდილის სტუმრობას “ეპოქის დოკუმენტად“ აქცევს. ერთი მხრივ, კაჭარავასეული ნინოშვილი თითქოს უბრალო გამეორებაა ნინოშვილის, როგორც ყველა გაჭირვებულის ქომაგის ტრადიციული ფიგურის: თუ 1990-იანი წლების პოსტსაბჭოთა ქართველებსაც ისეთივე ძლიერი და ყოვლისმომცველი სოციალურ-ეკონომიკური ტრანსფორმაცია დაატყდათ თავს, როგორც 1880/90-იანი წლების ნინოშვილისეულ პერსონაჟებს, რა იქნებოდა იმაზე უფრო ბუნებრივი, ვიდრე ნინოშვილის აჩრდილის გამოცხადებაა? თუმცა, 1990-იან წლებში მისი გამოჩენა იმთავითვე ძირეულ განსხვავებას გვაძლევს: დაბრუნებული ნინოშვილი თავის საქმეს ძველებურად ვეღარ ასრულებს. მაინც რაშია ეს განსხვავება, რომელიც ნინოშვილის აჩრდილს ენას წაართმევს და მეტიც, რატომ მოდის ნინოშვილი (მხოლოდ) აჩრდილის სახით?

თუ ლორთქიფანიძე ნინოშვილის კაჭარავასეულ ფიგურაში მოწოდებას ამოიკითხავს, რომ პოსტსაბჭოთა საქართველოს “საკუთარი ნინოშვილი“ სჭირდება, კაჭარავასთან ნინოშვილის აჩრდილის უტყვი და უძალო ფუსფუსი შეიძლება ავტორის კრიტიკულ მიგნებაზე მიუთითებდეს: ნინოშვილისეული ჟესტი მუშაობდა XIX საუკუნის მიწურულს, ერთი საუკუნით გვიანდელ პირობებში კი ვეღარ განმეორდება. აკი ვნახეთ კიდეც ლორთქიფანიძესთან ნინოშვილის სრული იგივეობა გაჭირვებულობის თანამედროვე ეგზემპლარების მიმართ. ისეთი პერსონაჟების ძიება, რომლებიც თითქოს ნინოშვილის მოთხრობებიდან არიან გადმომხტარი, ან რომელთაც ის ალბათ აღწერდა, დღეს ცოცხალი რომ ყოფილიყო, საბოლოოდ, ლორთქიფანიძისავე აღიარებით, მის გამეორებულ-აღმდგარ ფიგურას უფუნქციოსა და მოსაბეზრებელსაც კი ხდის.

მიუხედავად იმისა, რომ როცა აწმყოს მოხელთება გვსურს, დიდია ანალოგიების ძიებისკენ მიდრეკილება, ისტორიული პარალელები ყოველთვის ზერელეა, რაც არ უნდა ღრმა ჩანდეს მსგავსება დღევანდელობასა და რომელიმე წარსულ ეპოქას შორის. თუ ალღო გვკარნახობს, რომ ჩვენი დრო ნინოშვილის დროა, რომელიც ჯერაც “საკუთარ“ ნინოშვილს ეძებს (ორმაგი გაგებით: როგორც ქართული ლიტერატურული მემკვიდრეობის ხელახლა წასაკითხ ავტორს, და როგორც მისი ანდერძის აღმასრულებელ თანამედროვე გამგრძელებელს), საჭიროა განსხვავების გამოკვეთა იმ მარტივი ანალოგიზაციის მიღმა, რომელიც ეპოქებს შორის მსგავსებას იგივეობად აქცევს და ანალოგიასაც აზრს უკარგავს. საჭიროა მოხდეს ნინოშვილის ფიგურის, როგორც 1890-იანი წლების მწერლისა და მოღვაწის, ისტორიზაცია, მისი და მისი ტექსტების რეკონტექსტუალიზაცია იმ ეპოქის ფარგლებში, რომელმაც ჩამოაყალიბა კიდეც ნინოშვილი, როგორც თავისი ეპოქისა და მათი აღმწერი, ვისაც ეს აღწერა თავად არ ძალუძდა. ეს გვაჩვენებს, თუ რამდენად თანამედროვე შეიძლება იყოს ნინოშვილი: არამხოლოდ როგორც ჩაგრულთა ქომაგი, არამედ როგორც ისტორიულად სპეციფიკური კულტურული უნარებითა და ინფრასტრუქტურით აღჭურვილი მოღვაწე. ამით გაეცემა პასუხი შეკითხვასაც, რატომ მაინცდამაინც ნინოშვილი? თუ პოსტსაბჭოთა, - ე.ი საბჭოთა კავშირის გაშუალებით ჩამოყალიბებულ ტრადიციაზეა საუბარი, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ, გარკვეულწილად, საბჭოთა კულტურულმა წარმოსახვამ მშრომელი, ჩაგრული ხალხის “ქომაგი“ პოეტებისა და მწერლების ინფლაციაც მოიტანა და თავადვე შეუწყო ხელი იმას, რომ ნინოშვილის უნიკალური პროფილი კრებსით “ეგნატე ნინოშვილებში“ ჩანთქმულიყო. საჭირო შემთხვევებში “ხალხის“ გულშემატკივრის სტატუსი ერთგვარი საშვიც კი იყო ოფიციალურ კულტურულ კანონში გასაწევრიანებლად. ამიტომ, ცოტა მოგვიანებით მოგვიწევს გამოვკვეთოთ რა გამოარჩევს ნინოშვილს და რა იყო ის, რამაც მას 1990-იანებში ჩაბნელებულ თბილისში დაუპატიჟებლად სტუმრობის პატივი არგუნა.[10]

თავად ის, რომ საქმე აჩრდილთან გვაქვს, ძირეულად სცდება ისტორიული პარალელისა თუ ანალოგიის სქემას, რომელშიც ორი განცალკევებული ეპოქა ერთმანეთს ედრება. აჩრდილის თანამედროვეობა ერთი დროის მეორეში შემოჭრას ნიშნავს, დროის შინაგან ხლეჩას, რასაც ჟაკ დერიდა თავის 1993 წლის წიგნში “მარქსის აჩრდილები“ უკავშირებს კიდეც “ჰამლეტის“ აჩრდილის მიერ “დროთა კავშირის დარღვევას“. საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ “მარქსის აჩრდილი“ დამზაფვრელად აგრძელებს ხეტიალს, მიუხედავად ომახიანი და განუწყვეტელი კიჟინისა, რომ მარქსი საშვილიშვილოდ “დამარხეს და საფლავიდან ვეღარ ადგება“.[11] დერიდა შენიშნავს, რომ როგორც თავად მარქსის აჩრდილს, ისე მის მიერ მოხმობილ “კომუნიზმის აჩრდილსაც“ და ზოგადად, აჩრდილებს საზიარო ონტოლოგიური სტრუქტურა აქვთ: აჩრდილი დროში გამოკიდებულია, როგორც ერთდროულად ჯერ-არ, უკვე-აღარ, მაინც-კიდევ და მაინც-ისევ აქმყოფი. “კომუნიზმის აჩრდილი“, რომელიც 1840-იან წლებში ევროპაში დაძრწოდა, მარქსისა და ენგელსის 1847/48 წლის “კომუნისტური პარტიის მანიფესტში“ ჯერ კიდევ მომავალი კომუნიზმის აჩრდილია,[12] ჯერ მხოლოდ სახელის სახით არსებობს და თავად ამ სახელის ხსენება მას განუწყვეტლივ გამოიხმობს. “მანიფესტში“ მანიფესტირებული, როგორც ჯერაც ხორცშესასხმელი აჩრდილი საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგაც აგრძელებს ხეტიალს, როგორც ძალა, რომელიც სრულად არც საკუთარ აქ-და-აწ-ყოფნას (presence) ემთხვევა და არც არ-ყოფნას. ამით ჩვეული ონტოლოგიაც (ყოფნის შესახებ მეცნიერული თუ ყოფითი აზროვნება), რომლისთვისაც რაღაც ან არის ან არ არის, ჰონტოლოგიად (hantologie) გადაიქცევა ფრანგული სიტყვის hantise (ინგლისურად: haunting) მნიშვნელობით: რაღაც ჯერ-არ-მკვდარი და ანგარიშგაუსწორებელი მოუცილებლად რომ დაგვდგომია თავს; ერთ დროებას გამუდმებით რომ ეცხადება, დევნის, შეჩენილი ჰყავს მეორე დაუმარხავი დროება.[13] ეს დარღვეული ონტოლოგიური წესრიგი აჩრდილში განსხეულდება, რამდენადაც “აჩრდილი სულის პარადოქსული ხორცშესხმა“, სულის “ფენომენალური და ხორციელი ფორმაა“[14], რითიც ის მკვდრის მოუკვდინებლობის, აღარ-არსებულის კვლავ-არსებობის დაჟინებული შეხსენება და მანიფესტაციაა. ამდენად, როგორც დერიდა იმეორებს განუწყვეტლივ, აჩრდილი ყოველთვის ანაქრონულია, მისი სტუმრობა ყოველთვის უდროოა; არ არსებობს “სწორი დრო“ აჩრდილის მოსასვლელად; აჩრდილის მოსვლა კი - ანუ რაღაცის დაბრუნება აჩრდილის სახით - იმთავითვე დროთა კავშირის რღვევას უდრის.

როდესაც მარქსი, ენგელსი ან კაჭარავა აჩრდილს ახსენებენ, შეამჩნევენ, აღბეჭდავენ, ეს არ არის ვოლუნტარისტული აქტი. როცა 1848 წლის რევოლუციების გარიჟრაჟზე “კომპარტიის მანიფესტმა“ კომუნიზმის აჩრდილი ახსენა, ის უკვე კარგა ხნის შემჩნეული იყო ევროპაში. მანიფესტის დასაწყისში მისი შთამბეჭდავი და დამზაფრავი ხატება არ არის მანიფესტის ავტორთა ორიგინალური მიგნება. თუ ამ აჩრდილს რაიმე ონტოლოგიური წონის შეძენა ეწერა, ის უნდა აღქმულიყო კიდეც, როგორც სინამდვილის ტენდენციის უბრალო აღნიშვნა. მეორე მხრივ, კაჭარავა რომ ნინოშვილის სუსტი, ქმედუუნარო აჩრდილის კონტურებს გამოკვეთს, სწორედ ამ ძალისხმევით ანიჭებს ფორმას ეპოქას, რომელიც ერთდროულად ითხოვს შველას და დოკუმენტირებას. ამ აზრით, ნინოშვილის აჩრდილი მხოლოდ დაპირება, მხოლოდ მოთხოვნაა, რაგინდ განგაშით აღვსილიც არ უნდა იყოს, რომ დროულად მოხდეს მისი დოკუმენტირება და საშველიც დაუდგეს. ხოლო რადგან აჩრდილის მოსვლა არასდროსაა დროული, ნინოშვილის კაჭარავასეულ ხატებას ვერც იმ გარემოებამ დააკლო რამე, რომ 1992/93 წლებში შექმნილი ლექსები, სადაც ნინოშვილი ფიგურირებს, ისევე არამანიფესტირებული დარჩა, როგორც მისი სხვა ტექსტების უმეტესობაა გაუსაჯაროებელი. შოთა იათაშვილის შეფასებით, იგივე ბედი გაიზიარა 1990-იანების ქართული ხელოვნების არცთუ მცირე ნაწილმა, რომელსაც მხოლოდ XXI საუკუნეში ხვდა წილად, “პურის რიგში მდგომთა ღამესთან მებრძოლი ეგნატე ნინოშვილის აჩრდილით და მსგავსი ამაღელვებელი სურათ-ხატებით (...) გაეცოცხლებინა 90-იანი წლები...“[15]

ამ დაგვიანების მიუხედავად, ნინოშვილის აჩრდილის ხატება განუხრელად მეტყველებს თავის საზრისულ სიყრუეში, როგორც შესამჩნევი და გაუმტარი, როგორც მანიშნებელი, მაგრამ განუმარტავი; და ვინაიდან აჩრდილი არ ექვემდებარება “დროთა კავშირის“ ჩვეულ კანონებს, არც ის უნდა იყოს გასაკვირი, რომ მისი აჩრდილის ბიოგრაფია ბევრად უფრო გრძელი გამოდგა, ვიდრე თავად ნინოშვილის. მისი როგორც აჩრდილის პარადიგმა მაშინვე ამუშავდა, როგორც კი ნინოშვილის დღემოკლე ცხოვრებას მოეღო ბოლო. სწორედ ამიტომ, გვმართებს მივაშუროთ ნინოშვილის დაკრძალვის ცერემონიას, როგორც საქართველოს საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ისტორიის ერთ-ერთ ყველაზე ღირსშესანიშნავ და ნაყოფიერი ორაზროვნებით ფეხმძიმე საჯარო მოვლენას.

ნინოშვილის გვამი და გლოვის სამუშაო

ხალხმა თვალის დახამხამებამდე გამოსჭრა გრძელი კავი, ერთი მოწიფული ბიჭი შევიდა ყელამდე წყალში, მოსდო კავი და გამოიტანა წყლის ფსკერიდან ნაპირზე ბნელი საგანი - ეს იყო დარიას გვამი. თუმცაღა ხალხი ბევრი ეცადა, ხან თავდაღმა დაჰკიდა, ხან ფეხისგულში სცემა. ხან მდინარის პირზე არბენია, - დამხრჩვალის სული ჯერ კიდევ აქ იქნება და ეგება მოვიძიოთო, მაგრამ დარია არ გაცოცხლდა.

ნინოშვილი, “სიმონა“ [16]

როცა გალაკტიონ ტაბიძე ესსეში “ძვირფასი საფლავები“ ამბობს, რომ „არსად ისეთი დიდებული დასაფლავება არ იციან, როგორც საქართველოში [მაგრამ არსად დასაფლავებას ისეთი გარდამავალი მნიშვნელობა არ აქვს, როგორც აქ, ამ ქვეყანაში]“[17], მათ შორის ნინოშვილის დასაფლავებასაც ახსენებს. არადა, სწორედ ნინოშვილის დასაფლავებაზე ვერ ითქმის “გარდამავალი“, რადგან მას განუწყვეტლივ დასტრიალებდა და აკვიატებასავით უბრუნდებოდა ყველა, ვისაც კი ნინოშვილის მემკვიდრეობაზე ოდესმე პრეტენზია განუცხადებია. თამამად შეიძლება ითქვას, რომ ნინოშვილის სიკვდილი შეიქნა კიდევაც მისი, როგორც გმირისა თუ მოწამის აპოთეოზის წინაპირობა.[18] თუ ილია ჭავჭავაძის ნატყვიარ ცხედარს არ ჩავთვლით, ალბათ, სხვა არცერთი ქართველი მწერლის სხეული არ ქცეულა მისი შემოქმედების ისეთ განუყოფელ ნაწილად, როგორც ნინოშვილის დაჭლექიანებული სხეული, რომელმაც მხოლოდ 35 წელს გასტანა. ნინოშვილის გვამის თაყვანისცემას 1894 წელს მის დასაფლავებაზევე ჩაუყარა საფუძველი გარდაცვლილის უახლოესმა მეგობარმა და ქართული სოციალ-დემოკრატიის ერთ-ერთმა მამათავარმა, სილიბისტრო ჯიბლაძემ.

ჯიბლაძისავე ინიციატივით, ნინოშვილის გვამი დაუმარხავად კვირაზე მეტხანს გააჩერეს, რათა ყველა მსურველს მოესწრო შორეული გურიის სოფელში ჩამოსვლა განსვენებულისთვის პატივის მისაგებად.[19] დაკრძალვა გაიმართა “წაბურვით“, იმ ძველი სოფლური წესით, რომელიც ჭირისუფლისთვის სანოვაგით ან ფულით დახმარებას გულისხმობდა, რათა გარდაცვლილის დასატირებლად მოზღვავებულ ხალხს სათანადოდ გამასპინძლებოდნენ.[20] ეს დახმარება ჭირისუფლებს ვალადაც ედებოდა, რადგან იძულებულს ხდიდა, “წასაბურავად“ მიღებული დახმარება იმავე ოდენობით დაებრუნებინათ დახმარების გამღებისთვის, როდესაც მასაც მოუკვდებოდა ოჯახის წევრი. XIX საუკუნის ბოლოს “წაბურვიანი ტირილი“ სულ უფრო მეტად გახდა მწვავე სოციალური კრიტიკის საგანი: მისი გავრცელების მიზეზად ის სახელდებოდა, რომ ბატონყმობის გადავარდნის შემდეგ გლეხებმა არისტოკრატებისგან დატირების მდიდრული წესის გადმოღება დაიწყეს.[21] ხოლო სოფლის მზარდ კაპიტალისტურ ტრანსფორმაციასთან ერთად, დატირების ამ ხარჯიანი ჩვეულების გარდაუვალ შედეგად პატივისმცემელთაგან დავალებული ჭირისუფალი სულ უფრო ღრმად ეფლობოდა სოფლის მევახშის ვალებში.[22] როგორც “მოქალაქე მღვდელი“ ნიკიტა თალაქვაძე წერს 1932 წელს, გურიაში “ეს ძველისძველი, გაფორმებული, გართულებული, უზომო სმა-ჭამით დამძიმებული და საზარალო ტირილი“ საბჭოთა კოლექტივიზაციამ გააუქმა. “დღეს აღარ არის არც ის ძველებური ‘წაბურვა’ და არც ერთმანეთის მიმართ დავალება“, რადგან ტირილის ხარჯების ანაზღაურება კოლექტივმა გადაიბარა.[23] კოლექტივიზაციის ფარგლებში სოფლური ტირილის ეკონომიკური სახსარის გარდაქმნა იმ ბრძოლის ინსტიტუციონალიზაციად გვევლინება, რაც XIX საუკუნის მიწურულიდან “ახალი დროების“ მესვეურებმა, მათ შორის სილიბისტრო ჯიბლაძისა თუ ეგნატე ნინოშვილის მსგავსმა სოფლის ინტელიგენტებმა გააჩაღეს გლეხების “მავნე წეს-ჩვეულებათა“ წინააღმდეგ.[24] ამ მხრივ, 1894 წელს ნინოშვილის დაკრძალვა ერთგვარი მოკლე ჩართვაა “ახალი დროების“ ჯერ-არ-გაგონილი იდეების მქადაგებლებსა და მიყრუებული სოფლის ჩვეულებებს შორის.[25]

ისტორიკოსი რონალდ სიუნი მართებულად შენიშნავს, რომ შემდგომში “მესამე დასად“ წოდებული ახალგაზრდები, ვინც ნინოშვილის დაკრძალვაზე მარქსიზმის დროშით გამოვიდნენ, იყვნენ “არა ურბანული საქართველოს ინტელიგენტური ისტებლიშმენტის პირმშოები, არამედ ახალბედები, რომლებიც დასავლეთ საქართველოს ყველაზე ჩამორჩენილი სოფლებიდან, უმეტეს შემთხვევაში გურიიდან, აღმოცენდნენ“.[26] ამიტომაც, თუ “მესამე დასი ქართულ პოლიტიკურ სცენაზე 1894 წლის მაისში გურიის პატარა სოფელ ჩანჩეთიდან შემოიჭრა“[27], საქმე არა უბრალოდ ახალი პოლიტიკური, იდეოლოგიური პრინციპის შემოსვლასთან გვაქვს, არამედ მაშინდელი ქართული საჯარო სივრცის გეოგრაფიულ-კულტურული ცენტრის მორღვევის, წანაცვლების მცდელობასთანაც. გვიანდელი ცარიზმის ხანაში ისედაც შეზღუდული ქართულენოვანი საზოგადოებრივი აქტივობის პირობებში, ამ საჯარო სივრცის უდაო ცენტრი თბილისი იყო, როგორც ამიერკავკასიის ადმინისტრაციული და კულტურული შუაგული. ამ სივრცეზე მონოპოლია კი არისტოკრატული წარმომავლობის ინტელიგენტთა ხელში რჩებოდა მიუხედავად იმისა, რომ ალექსანდრე II-ის “დიდი რეფორმების“ მიერ მოტანილ უფლებრივ გათანასწორებასა და ბეჭდური მედიის დამკვიდრებას ისეთი მექანიზმები განევითარებინა, რომელთაც საჯაროობა, აზრის გამოთქმა და მისი ლეგიტიმაცია წესით სოციალური სტატუსისგან დამოუკიდებელი უნდა გაეხადათ. ამის ნაწილი იყო ის ანონიმურობა, რის გარანტიასაც უსახელო “ახალბედა“ ინტელიგენტებს ფსევდონიმების აქტიური ხმარება აძლევდა, როგორც გლეხური წარმოშობისა და ისედაც ნახევრად ობოლ ეგნატე ინგოროყვას - თავისი გამზრდელი მამიდის პატივსაცემად გამოგონილი ფსევდონიმი “ნინოშვილი“, განსხვავებით გაზეთის ფურცლებზე სოციალური სტატუსის მთელი წონით აღბეჭდილი ისეთი სახელისგან, როგორც იყო “თ. [თავადი] ილია ჭავჭავაძე“.[28] 1894 წლის მაისში ის პრივილეგირებული ჯგუფი, ვინც დიდწილად ილია ჭავჭავაძის გაზეთ “ივერიას“ გარშემო იყო შემოკრებილი და ვისი წყალობითაც აღმოსავლურ-ქართული კულტურა და ენა ყოვლადქართულის მეტონიმიად და ნორმატიულ სახედ დადგენილიყო, იძულებული გახდა, ჩამჯდარიყო მატარებელში და თავისი ფეხით ხლებოდა ღრმა დასავლეთ-ქართულ პროვინციას, რომელიც ქართულენოვანი საჯარო სივრცის სადავეების მპყრობელ ამ აღმოსავლურ-თბილისურ საზოგადოებას ისე დაექვემდებარებინა, როგორც გეოგრაფიულად და კულტურულად შორეული ეგზოტიკური დიალექტი. იქ დახვედრილ “ახალბედებს“ საშუალება მიეცათ, უდიერი კმაყოფილებით აღენიშნათ “ქალაქის“ (იგივე თბილისის) სნობური გაოგნება - თუ თბილისის არისტოკრატულ-ნაციონალისტური ინტელიგენციის გარდა კიდევ რაიმე სხვა საზოგადოებრივი დაჯგუფება უნდა აღმოცენებულიყო, “რატომ უთუოდ ჩოჩხათის სასაფლაოზე აღმოჩნდა ახალი დასი და არა სხვაგანო?“[29]

თბილისიდან გამოსულ მატარებელს, რომელშიც ურბანული ინტელიგენციის წარმომადგენლები მოთავსდნენ, დასავლეთ საქართველოს სხვადასხვა სადგურზე თანდათანობით შემოუერთდნენ ადგილობრივი კულტურული მოღვაწეები. “ეგნატეს დასაფლავების დღეს, ჯიბლაძემ დამავალა წამეყვანა ურემი ჯუმათის სადგურზე“ - იხსენებს სიო ჭყონია - “ჩემი ურემი გვირგვინებით დაიტვირთა. გვირგვინი მაშინ პირველათ ვნახეთ. ჩამოვიდა ბევრი ნასწავლი კაცი, რუსულ ტანსაცმელში გამოწყობილი. ამათში ერია ერთი ‘ჩერკეზულად’ გამოწყობილი“[30]. ეს იყო ღვანკითელის ფსევდონიმით ცნობილი ვარდენ ყიფიანიც, რომელიც ჭირისუფლის ეზოში შესვლისას გაზეთ “კვალის“ რედაქტორს გიორგი წერეთელს თხოვს, “ნება დამრთე ჩვეულებრივათ ვიტიროვო“. ღვანკითელი სტუმრებს წინ წაუძღვა, “ყაბალახი გადააგდო და ძველებურათ დაიწყო... ძმაო, ეგნატე, ბიჭო, როგორ მოიძულე შენი ქრისტინე, შენი სიმონა, ვის დაუტოვე შენი გოგია უიშვილი, რა ეშველება, ბიჭო უშენოთ კაცია მუნჯაძეს, მოსთქვამს ხმამაღლა და თან შუბლში ხელს იცემს, იხოკება...“[31] ღვანკითელის ტირილის “პროვინციალიზმის“ სანქციას გასცემს იგივე გიორგი წერეთელი, ვინც ოთხიოდე წლით ადრე თავის რომანში “პირველი ნაბიჯი“ ტრადიციული ტირილის ხარჯიანობასთან ერთად, ურბანულ-მოდერნისტული პერსპექტივიდან, მის “თეატრალურობასაც“ კიცხავდა, როგორც რიტუალიზებულ თვალთმაქცობას (“ეტირებოდათ თუ არა, სულ ერთი იყო, მაინც თავში უნდა ეტყეპნათ და ეძახნათ წინდაწინ დაზეპირებული სიტყვები“[32]).

“ხალხი ტირილში ბევრი მოვიდა. ვენოკებიც მოუტანეს. მანამდე ვენოკები არ იცოდნენ, მერე გავრცელდა ჩვენში. ამხანაგებმა ბევრი რეჩები უთხრეს."[33] თუ გვირგვინები სოფლის სამგლოვიარო კულტურაში რელიგიური ნიშნების სეკულარულით წანაცვლებას აღნიშნავს, 1894 წლის მაისის დაკრძალვაზე განუმეორებლად ერწყმის ერთმანეთს “ჩვეულებრივათ“ დატირება და არაჩვეულებრივი, ჯერ-არ-გაგონილი პოლიტიკური სიტყვაც. სიტყვა, რომელიც ერთი მატარებლით ჩამოსულთ, გვირგვინებში ერთად ჩაფლულთ, ჭირისუფლის ეზოში ერთად შეყრილთ უკანმოუხედავად ხლეჩს, როგორც კი სასაფლაოზე კუბოს გარშემო სამგლოვიარო სიტყვების წარმოთქმა იწყება და “არ შეწყვეტილა დავა და ბრძოლა ეგნატეს სასაფლაოდან დაწყებული მთელს გზაზე თბილისამდის ძველისა და ახლის მომხრეებს შორის.“[34]

ცნობილია, რომ ნინოშვილის დაკრძალვაზე ახალგაზრდები პირველად დაუპირისპირდნენ გაცხადებულად ზეპარტიული ეროვნული ერთობის იდეოლოგიას, რომელსაც ილია ჭავჭავაძე განასახიერებდა. 1888 წელს გამოქვეყნდა მისი “ოთარაანთ ქვრივი“ და ჯიბლაძეც, თავის სამგლოვიარო-საპროგრამო სიტყვაში, სწორედ “ოთარაანთ ქვრივის“ ყბადაღებულ ხიდჩატეხილობის პრობლემას შეეპასუხა. ახალგაზრდა მარქსისტებისთვის გლეხობასა და თავადობას შორის ხიდჩატეხილობაზე ჩივილი, ერთი მხრივ, ყალბი იყო - ვინაიდან ეს ხიდი ყოველთვის ჩატეხილი იყო: საქართველოს, ისევე როგორც მთელი მსოფლიოს აქამდელი ისტორია მჩაგვრელ და ჩაგრულ კლასთა ბრძოლისგან შედგებოდა. მეორე მხრივ კი, ეს ჩივილი იყო დრომოჭმული, რადგან ბატონყმობის გადავარდნის შემდგომ საქართველოში კაპიტალიზმის შემოსვლას ამასობაში სრულიად ახალი ხიდი ჩაეტეხა - კაპიტალისტებსა და მშრომელებს შორის; ყმობასთან ერთად საარსებო საშუალებებისგანაც “განთავისუფლებულ“ გლეხსა და ამ საშუალებათა მიმსაკუთრებელ დამქირავებელს შორის. ნინოშვილი სწორედ ამ ყოვლისმომცველი გარდატეხის, ახალი საზოგადოებრივი დაპირისპირების დამსურათხატებლად და ამ დაპირისპირებაში ჩაგრულთა ქომაგად გამოცხადდა.

ახალგაზრდებისთვის ნინოშვილის ამ ფუნქციას ხაზს უსვამს გიორგი წერეთელი, მისი დაკრძალვის შესახებ ცნობილ და საკამათო სტატიაში:

ერთი რამ შესანიშნავი მოვლენა აღმოჩნდა ნინოშვილის დასაფლავებაზე. მის კუბოს გარს შემოკრბენ, ასე ვთქვათ, მესამე დასი ახალგაზდობისა, ესე იგი სულ უკანასკნელი წლების თაობა - ისინი, რომელნიც გამოსულან ასპარეზზე მეოთხმოც-და-ათე წლებიდან. ნამდვილი ამათი მოთავე, ამათი სახელი და ამათი იმედი ყოფილა ნინოშვილი, რომლის ნაწერებშიაც ბრჭყვინავს ამ მესამე დასის ახალგაზდობის სულის მისწრაფება და მათი მოქმედების პროგრამა მომავალში.[35]

გიორგი წერეთელმავე გადაბეჭდა “კვალში“ ჯიბლაძის სიტყვის ტექსტი, რომელიც საჯარო სივრცეში “მესამე დასის“ შემოჭრის დოკუმენტის სახელით არის ცნობილი.[36] თუმცა, მართალია ნინოშვილის დაკრძალვა ახალი პოლიტიკური ეპოქის ათვლის წერტილად მიიჩნევა, მაინც ჭირს ერთმნიშვნელოვანი პირველსაწყისის დადგენა, რადგან არც ჯიბლაძის გამოსვლას ეკუთვნის მთლად პირველობა.[37] პეტრე გელეიშვილის მოგონებების მიხედვით, “მეორე დასელ“ წერეთელს, “მიუხედავად მისი აღთქმისა“, არ დაუბეჭდავს დასაფლავებაზე გამოსული მეორე ახალგაზრდა მარქსისტის, ლადო დარჩიაშვილის საათნახევრიანი სიტყვა, რომელიც ჯიბლაძის გამოსვლაზე “გაცილებით რადიკალური, შეურიგებელი და ყოველგვარ კომპრომისებს მოკლებული იყო. ის უფრო აშკარად ავითარებდა კლასთა ბრძოლის თეორიას, უფრო კარგად ასაბუთებდა მთელი ქვეყნის დაჩაგრულ მშრომელთა მასების სოლიდარობის საჭიროებას“. გელეიშვილის შეფასებით, წერეთელმა ეს იმავე მოსაზრებით ჩაიდინა, რამაც უბიძგა, “რადიკალთა“ ახალი ჯგუფისთვის “მესამე დასი“ დაერქმია და მათ დაუკითხავად ისე შემოეტანა მიმოქცევაში ეს იარლიყი, რომ ისინი თავადვე გამხდარიყვნენ იძულებულნი, მიეღოთ სახელწოდება, რომელიც პრინციპულად არასწორად მიაჩნდათ.[38] მათი ნუმერაცია “მესამე დასად“ ხაზს უსვამდა მათ გამომდინარეობას “პირველი“ და “მეორე დასების“ მოღვაწეობიდან და ანეიტრალებდა მათი ინტერვენციის რადიკალურობას, რაც, სულ მცირე მათი თვითაღქმით, სწორედაც რომ წარსულთან ძირეულ წყვეტაში მდგომარეობდა. ამ გადმოსახედიდან, გიორგი წერეთელმა “მესამე დასის“ გამოჩენა რაღაც მდგრადი კონტინუუმის ჯაჭვში მოთავსებულ წმინდად რაოდენობრივ, ქრონოლოგიურ სიახლედ აქცია (“მესამე დასი ახალგაზდობისა, ესე იგი სულ უკანასკნელი წლების თაობა - ისინი, რომელნიც გამოსულან ასპარეზზე მეოთხმოც-და-ათე წლებიდან“).

სათუოა თავად ჯიბლაძის ტექსტის სტატუსიც. აპოლონ წულაძე, ცნობილი გურული მეფუტკრე და ეთნოგრაფი, რომელიც ნინოშვილის დაკრძალვას ესწრებოდა, იხსენებს, რომ

ყველაზე მეტი შთაბეჭდილება მოახდინა სილიბისტრო ჯიბლაძის სიტყვამ. პირველათ მან თავის სიტყვის კითხვა დაიწყო, უფერული იყო, თითქოს მანაც იგრძნო ეს და უცფათ ქა[ღ]ალდი გადააგდო, ლომივით გაიფოფრა და ზეპირათ დაიწყო, ბრდღვინავდა, ოქროპირობდა, მისი სიტყვა ლაჩარსაც გმირად გახდიდა, შურის საძიებლათ აამხედრებდა.[39]

თავისი განუმეორებელი სიტყვაწყობილობით, ეს გამოსვლა ჯიბლაძის პირად და პოლიტიკურ ცხოვრებაში გლოვისგან დამუნჯების ორ მომენტს შორისაა მოქცეული. პირველად, როდესაც მოუწია, სულ მცირე ხნით მოცილებოდა თავისი მომაკვდავი მეგობრის სასთუმალს, მაინცდამაინც მაშინ განუტევა ნინოშვილმა სული: მეზობელ სოფელში შეტყობინების მიღების შემდეგ “სილიბისტრომ თავში ხელი შემოიკრა და ‘დასაკვლავ ხარივით აზლუქუნდა’“,[40] რადგან აუხდა ის, რაც ყველა ადამიანის კოშმარია - საყვარელი ადამიანის სიცოცხლის ბოლო წუთებში არ აღმოჩნდე მის გვერდით. მეორედ, როცა 1905 წლის რევოლუციის მასობრივ მღელვარებაში ნაძალადევის რაიონში დაინიშნა ნინოშვილის გასახსენებელი მიტინგი და სიტყვის წარმოთქმა ისევ და ისევ ჯიბლაძეს დაევალა - “სილიბისტრომ სულ რამოდენიმე ფრაზის თქმა მოასწრო და გული შეუღონდა“.[41]

ჩვენ არ ვიცით, ჩოჩხათის სასაფლაოზე, როცა ჯიბლაძე ზეპირ საუბარზე გადავიდა, გამზადებულ ნაწერს დაშორდა, თუ ზედმიწევნით მიყვა “წინდაწინ დაზეპირებულ სიტყვებს“. წულაძის მოგონებაში აშკარად გამოსჭვივის გამიჯვნა, ერთი მხრივ, ნაწერს, “შპარგალკასა“ და, მეორე მხრივ, ცოცხალ ნაუბარს შორის, სადაც უპირატესობა ყოველთვის მეორეს ენიჭება, როგორც უფრო ნაღდს, ხმიერსა და საკუთრივს, “მკვდარ“ ასო-ნიშნებში გაუსხვისებელს.[42] ან, ეგებ ჯიბლაძე “საუბრისას თანდათანობით აყალიბებდა აზრებს“, როგორც ეს ჰაინრიხ ფონ კლაისტმა მიაწერა ფრანგ რევოლუციონერ მირაბოს, რომელმაც, გადმოცემის თანახმად, 1789 წლის 23 ივნისს ეროვნული კრების დასაშლელად მოსულ მეფის ცერემონმაისტერს მიახალა, რომ კრება ფრანგი ერის ნებას წარმოადგენდა და მას მხოლოდ ხიშტებით თუ გარეკავდნენ.[43] ჯიბლაძის შემთხვევაშიც, თავისუფალი საუბრის კვალდაკვალ იმპროვიზებული იყო ილია ჭავჭავაძის საწინააღმდეგოდ წარმოთქმული პროგრამაც, უფრო სწორედ, ენაზე მომდგარი გამბედაობა, ღიად ეთქვა ჭავჭავაძის იდეოლოგიასთან მანამდე უკვე გამოკვეთილი შეუთავსებლობა და ის სიტყვებიც, რითაც მეგობარი გამოიგლოვა? საეჭვოა, ვინმეს ჯიბლაძის ცოცხალი საუბარი ჩაეწერა და “კვალში“ სწორედ ეს ტექსტი დაბეჭდილიყო, გამზადებული “შპარგალკის“ მოსროლის შემდეგ თავისუფლად ამოთქმული. შესაბამისად, ვერ გვეცოდინება, “კვალში“ გადაბეჭდილი ცნობილი სამგლოვიარო-საპროგრამო სიტყვა წარმოუთქმელად დარჩენილი ორიგინალია თუ დაუწერელის, სპონტანურად ამოთქმულის ტრანსკრიპტი.

არ იყო, ძმაო, ხანგრძლივი შენი ამ გზაზე მსვლელობა. მუხთალმა ცხოვრებამ დაარღვია ბოლოს შენი უიმისოდაც დასუსტებული აგებულობა და, აჰა, დღეს შენი მუდამ მოძრავი, მუდამ მოუსვენარი გვამი მისცემია რაღაც საშინელ საიდუმლო უძრაობას. ... მშვიდობა მაგ შენს გვამს, ჩემო სასიქადულო მეგობარო![44]

 

ჯიბლაძის გოდებაში ნინოშვილის გვამოვანება უკვე გვევლინება მთელი თავისი ორაზროვნებით, როგორც რაღაც ნივთიერი მოცემულობა, რომელიც, ერთი მხრივ, საკუთარ თავშივე შეიცავს მოძრაობისა და სიცოცხლის პრინციპს, მეორე მხრივ კი, საკუთარი თავის ნივთიერსავე ნაშთად ქცეულა. “გლოვის სამუშაოში“ ჩართული ჯიბლაძე ეჯაჯგურება უახლოესი მეგობრის გვამს, თითქოს ისევ ოზურგეთის სასულიერო სასწავლებლის ეზოში ერთად თამაშობდნენ (“სილიბისტრო ეგნატეს ჭაკონტილს უწოდებდა. სიყვარულით ახელებდნენ ერთმანეთს, სიყვარულითვე წაავლებდა სილიბისტრო მკლავში ხელს ჭაკონტია ეგნატეს, ციბრუტივით ჩამოატრიალებდა და მიაგდებდა“). მაგრამ ნინოშვილის გვამი უძრავი რჩება, როგორც “ბნელი საგანი“, როგორც ნიშანი განუმარტავი, გაუმართლებელი დანაკარგისა.

ერთი წლის თავზე, სხვა მხრივ თეორიული მუშაობისადმი გულგრილი, ქართული სოციალ-დემოკრატიის პრაქტიკოსად აღიარებული ჯიბლაძე პოულობს ძალას, რათა ამ გვამოვანი ნაშთის წინაშე სასოწარკვეთა ნამდვილ პოლიტიკურ თეოლოგიად აამეტყველოს. 1895 წლის სტატიაში, რომელიც “მესამე დასის“ საწყისებს ეხება, ჯიბლაძე მჭევრ სპეკულატიურ მოძღვრებას ავითარებს ნინოშვილის სულისა და ხორცის ერთობისა და გაყრის შესახებ:

ის მეტეორივით გამოცურდა ჩვენი ცხოვრების ჰორიზონტზე, გამოცურდა იმდენად სუსტი ხორცით, რამდენადაც ძლიერი იყო სულით. ჭკუიანი ადამიანი, ის კარგად ხედავდა ამ დისონანსს ამ ორ ნაწილთა შორის, ხედავდა, რომ მისი დაჭლექებული ხორცი დიდხანს ვერ ატარებდა მის ღონიერ სულს. ამისთვის გაორკეცებული ენერგიით მიეზიდებოდა ის ცოცხალი, პრაქტიკული მოქმედებისაკენ ახალგაზდათა შორის, თითქოს ნდომოდეს თავისი სულისათვის ახალი ბინის მომზადება. ეგნატეს დაუშრეტელმა შრომამ და მაგნიტურმა მიზიდულობამ მისდავე შეუმჩნევლად შექმნა კიდეც ახალგაზდობის საუკეთესო ელემენტებისაგან სიმპატიური მიმართულების წრე, რომლის ცენტრს ის შეადგენდა. ნინოშვილი მოკვდა, მაგრამ მისგან დაარსებული ნორჩი ორგანიზაცია არ შერყეულა. რათა? იმიტომ, რომ მოკვდა მხოლოდ ხორცი, სული კი დამყარდა ახალს უფრო ღონიერს და საიმედო ბინაში. აი, რას ვუწოდეთ ჩვენ ხორც-შესხმულობა ეგნატეს ნათელი სულისა.[46]

(რე)ინკარნაციის ეს ჯიბლაძისეული თეოლოგია, საკუთარი მაღალფარდოვანი სპეკულაციის ქსელში გაბმის რისკის ფასად ებღაუჭება ვითომდა ნინოშვილის მიერვე ნაგრძნობ “დისონანსს“, რათა მისი სიკვდილი იქცეს გაგრძელების, ახლის დასაწყისის საწინდრად, საშვილიშვილო ჩიხის ნაცვლად. ხორცსა და სულს შორის ხლეჩის ტროპს ჯერ კიდევ “კვალის“ 1894 წლის 8 მაისის მე-20 ნომერში მიმართავდა ისიდორე რამიშვილი - მეთაურ წერილში, რომლითაც მკითხველ საზოგადოებას ნინოშვილის გარდაცვალება ეცნო - ეგნატე სამარადისოდ დაიდებს ბინას ამხანაგთა ხსოვნაშიო.[47] თუმცა, მხოლოდ ჯიბლაძის მიერ სასაფლაოზე წარმოთქმული სიტყვა - “კვალის“ 22-ე ნომერში რომ დაიბეჭდა - ხსნის იმ ჰორიზონტს, რომლისგანაც უკან დასახევი გზა აღარ რჩება. ნინოშვილის სული მხოლოდ ვიღაცების მოგონებაში დავანებას კი არ ჯერდება, არამედ მათ ორგანიზებულ ბრძოლაში ჰპოვებს გაგრძელებას, როგორც გაბატონებული წესრიგისათვის მოსვენების წამრთმევი საქმე. ამ სულისკვეთებას ადასტურებს ჯიბლაძის 1895 წლის სტატიაც, არყევს რა რესტავრაციის, სტაბილიზაციის იმ სამუშაოს, რაც “კვალის“ 21-ე ნომერში გიორგი წერეთელმა სცადა სამი დასის ქრონოლოგიური დახარისხებით.

“დისონანსის“ პარადიგმას ეხმიანება ივანე გომართელის რიტორიკული მანევრიც, 1899 წელს ნინოშვილის შესახებ დაწერილ, ფაქტობრივად პირველ მოცულობით ლიტერატურულ გამოკვლევაში როდესაც აცხადებს: “ის, რისი დაწერაც მან მოასწრო, მხოლოდ აჩრდილს წარმოადგენს იმ ლიტერატურული განძისას, რომელსაც ჩვენ მწერლობას შესძენდა, ძლიერ სულთან ძლიერი სხეულიც რომ ერგუნებია მისთვის ბუნებას.“[48] ნინოშვილის ჯერაც-მოძრავ გვამში ჩასახლებული სული ჩრდილად ჯერ კიდევ მანამ კონვერტირდება, სანამ გვამი გაუძრავებულა. ნინოშვილის სხეულის სიმწირე მის ტექსტებში ასოთა სიმწირეს ერწყმის; სხეულის ატროფიასთან ერთად იკუმშება ის დროც, რომელიც მას საწერად რჩება. მაგრამ ეს დრო - უბრალოდ წამზომივით კი არ ჩართულა, რათა დღეები და საათები რაოდენობრივად შეზღუდოს და ამით გააბათილოს, შეუძლებელი გახადოს ის, რაც ჯერაც დასაწერია - არამედ დროის მდინარების, წერის, ხორციელი არსებობის მანძილზევე თვისებრივად ავიწროვებს ამ არსებობას და იმასაც თავის დაღს აჩნევს, რაც იწერება. ეს ნინოშვილის გვამოვანების ნულოვანი დონეა, რომლის ვიწრო ინტერვალშიც, თითო ნებადართულ ამოსუნთქვაში ამოკრთება ლიტერატურა, როგორც ამ ყრუ გვამოვანებისათვის გამობრძოლილი დროის საბუთი და გამოცხადება. ამგვარი სიდუხჭირის გათვალისწინებით, შეუძლებელია, მისგან გამობრძოლილი ლიტერატურა ატროფიულობის, “ჭაკონტილობის“ ნიშნებს არ ატარებდეს. სწორედ ამ ვითარებაში იბადება ნინოშვილის თანამედროვე და შთამომავალ მკითხველებში შეკითხვა - მაინც რა წერია მის შეჭმუხნულ ასოში? რა დარჩა დაუწერელი ან რა ვერ დაიტია დაწერილმა? იყო კი, საერთოდ, წერა - ის, რაშიც ეწერა ნინოშვილის სულს დასადგურება? ხოლო ის, რაც დაუწერია, მხოლოდ იმის აჩრდილი ხომ არააა, რასაც დაწერდა, რომ ჰქონოდა პირობები: დრო, ჯანმრთელობა, სახსარი?

აჩრდილსა და გვამს შორის ონტოლოგიური ნათესაობა იკვეთება. ორივე შემთხვევაში საქმე არც მხოლოდ ცოცხალ ადამიანთან გვაქვს, რომელიც ბოლომდე იგივეობრივია საკუთარი ხორციელებისა, და არც მხოლოდ სულთან, რომელიც ყოველგვარი ხორციელებისგან დაცლილია (და ამდენადვე ძალუძს, მისგან თვისობრვად განსხვავებულ სხეულს ჩაუსახლდეს). აჩრდილი “გრძნობადი ზეგრძნობადი“, უხილავის მქრქალი და მოუხელთებელი ხილულობაა,[49] გვამი კი - არარსებულის ხილული, ხელშესახებად დამადასტურებელი, მაგრამ გაუმტარი “ბნელი საგანი“. მათი გაუქრობელი, დაუმარხავი ნაშთის ონტოლოგიური ორაზროვნება დასაბამს უდებს არა “სულის უკვდავებას“- მარადისობაში გადასვლას, არამედ უდროობას, რომელიც დროის მშობელი ხდება. პეტრე გელეიშვილი 1905 წლის რევოლუციის მარცხის შემდგომი რეაქციის პირქუში დროების შუაგულში, 1908 წელს, ნინოშვილის მოგონებისას საკუთარ თავსა და თანამებრძოლებსაც ანუგეშებს იმით, რომ -

დაეცა მხოლოდ სხეული, იმისი უკვდავი სული კი დღესაც ჩვენში ტრიალებს; ის ზეცათ არ ამაღლებულა. ეგნატეს იმ თავითვე არ უყვარდა ზეცა - ეს უსაქმოთა სადგური. მას ის ცოდვილი მიწა, ის ჯოჯოხეთი ერჩია, სადაც მაშვრალნი და ტვირთმძიმენი თავისი ცხოვრების გასაუმჯობესებლათ იბრძვიან; სადაც სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლაა საკაცობრიო იდეალების განსახორციელებლათ…

ნინოშვილის სული ზეცად არ მაღლდება, ის განუხრელად ეკუთვნის მიწას. მკვდარი, რომელიც არსებობის იმანენტურობის რკალს კი არ ტოვებს, არამედ აქ რჩება - რჩება აჩრდილად, რადგან მისთვის არც არის სხვა სამყოფელი. ამიტომ, მართალია, გელეიშვილი გვირჩევს “ეგნატეს სხეული გურიის მთებში ასვენია და როცა ცხოვრების უსამართლობის ბრძოლაში დაქანცვა იგრძნოთ, როცა გულში გამარჯვების იჭვი შეგეპაროთ, - მიდით ამ მთებში, ესტუმრეთ ამ ‘კეთილ მოძღვრის’ საფლავს“-ო,[50] მაგრამ განა აქვს აზრი იმ კონკრეტულ გეოგრაფიულ ადგილას კონკრეტულ, უსულო გვამს ეახლო, თუ მისი ცხოველმყოფელი სული “არა არს აქა“ (ლუკა 24:6)? ჯერ კიდევ ჯიბლაძე გვარწმუნებდა, რომ 1894 წლის 7 მაისს ჩოჩხათის სასაფლაოზე მოხდა “დასაფლავება ეგნატეს ხორცისა და არა სულისა, რომელიც გარს შემორტყმოდა კუბოს და უძრავი გვამის წინაშე ფიცს სდებდა...“[51] როგორც “სიმონაში“ დაბორიალობს სადღაც იქვე სული, რომელიც ტიტიკო დროიძის მიერ გაუპატიურებული დარიას დამხრჩვალ გვამს მოძვრა, ნინოშვილის სულიც განზე დგება, დაჰყურებს საკუთარ გვამს და ჭირისუფლებთან ერთად დებს ფიცს.

ნინოშვილის სულს აჩრდილად ჯიბლაძისავე რიტორიკა გადააქცევს, რადგან სულისა და ხორცის სუფთა გამიჯვნის მიღმა ის არც ზეცაში ადის და ვერც რომელიმე სიკვდილისშემდგომ ბინაში ივანებს ბოლომდე, რის სიმპტომადაც იმთავითვე იქცევა ხსენებული ფიცის შინაარსის ბუნდოვანება. ჯიბლაძის 1895 წლის ტექსტში მხოლოდ ირიბად ვიგებთ ნინოშვილის საფლავთან დადებული ამ ფიცის შესახებ; უამრავ დოკუმენტთა შორის არც რომელიმე სხვა ციტირებს პირდაპირ, მაინც რა დაიფიცეს იმ დღეს საფლავის გარშემო შეკრებილებმა. სწორედ ეს აძლევს საშუალებას ყველა შემდგომ პრეტენდენტს, საკუთარი ჭურჭლით მიადგეს ნინოშვილის უბინაო სულს და დაიჩემოს მისი “ახალი უფრო ღონიერი და საიმედო ბინის“ მამასახლისობა.

აჩრდილის(ადმი) ფიცი

დავით აქუბარდია: ...ყველაზე კრეატიულები თქვენა ხართ, ყველა პარტიას ჯობიხართ ერთად აღებულს. აი, უბრალოდ რაღაცა მომენტი არის ისტორიაში, როდესაც ნათელ ადამიანებს შეუძლიათ დიდი ნაბიჯების გადადგმა. და გადადგით ნაბიჯები….

ვახო მეგრელიშვილი : ველოდებით. როცა იქნება მაგის მომენტი, იმედია, მზად ვიქნებით.

აქუბარდია: მომენტი თქვენ უნდა შექმნათ.

მეგრელიშვილი: ნუ, ეგ მარტო ჩვენზე არ არი დამოკიდებული.

აქუბარდია: ეგნატე ნინოშვილის საფლავი იცი?

მეგრელიშვილი: არა.

აქუბარდია: კაი რა, ნუ გადამრიე. გალერეის გვერდით ფიცი დადეს 1904 წელს, თუ არა ვცდები, და სოციალ-დემოკრატთა, თუ არა ვცდები, მეოთხე დასი იქ შეიქმნა. და მაშინ ახალგაზრდა ბიჭები იყვნენ და დალეწეს ქვეყანა, ორ-სამ წელიწადში მთავარი ძალა გახდნენ...

თავისუფალი ბაზარი ვახო მეგრელიშვილთან, 1 ოქტომბერი 2018 [52]

გიორგი წერეთლის ცნობილ წერილში არავითარი ხსენება არ გვხვდება ნინოშვილის საფლავზე დადებული რაიმე ფიცის შესახებ. უშუალოდ დაკრძალვის დროინდელ ცნობებს შორის, ფიცზე მინიშნებას მხოლოდ არსენ წითლიძის მიერ სასაფლაოზე წარმოთქმულ სიტყვაში ვხვდებით, რომელიც ივერიამ დაბეჭდა. თუმცა, ამ სიტყვაშიც მხოლოდ ის წერია, რომ “იშვიათად იძლევა ცხოვრება ეგნატესთანა გმირებს და როცა ამგვარი კაცი გაგვიჩნდება ჩვენ, მოვალე ვართ ვიცნათ იგი, ფასი დავსდოთ; მაშ დავსდოთ ფიცი ამ პატიოსანის მუშაკის საფლავთან, რომ სანთლით მოვნახოთ ამისთანა კაცები, გავიგოთ მათი გულის ნადები, მათი სულის კვეთება, ხელი შევუწყოთ...“[53]  1925 წელს, ხომლელის ფსევდონიმით ცნობილი პუბლიცისტი რომანოზ ფანცხავა წერდა, რომ ნინოშვილის “კუბოს წინაშე ეგრეთწოდებულმა ‘მესამე დასმა’ საქვეყნოთ ფიცი დასდვა, რომ საქართველოს დემოკრატიისა და მუშისათვის ის თავს დასდებს და ენერგიას და სიცოცხლეს შესწირავს მისი პოლიტიკური გათავისუფლების საქმეს. ეს იყო ნამდვილი და ჭეშმარიტი ჰანიბალისებური ფიცი...“[54] 1930 წელს, საბჭოთა მხარეს, ნინოშვილის ცხოვრებისა და შემოქმედების შესახებ თავის გამოკვლევაში, ფილიპე მახარაძეც უსვამს ხაზს დადებულ “მტკიცე ფიცს მის მიერ დაწყებული საქმის გასაგრძელებლად“,[55] ხოლო, ს. რემონიძის[56] მიერ გამოცემული წიგნაკი, რომლის შემოსავალიც ნინოშვილის სოფელში საზოგადო სახლის ასაგებასა და საფლავის მოწესრიგებას უნდა მოხმარებოდა, სახარებისეული შემართებით გვამცნობს, რომ “მისმა ამხანაგებმა აქ, კეთილ მოძღვრის ცხედრის წინაშე დასდეს გაუტეხელი ფიცი უკანასკნელ სისხლის წვეთამდე იბრძოლონ იმ ახალი იდეალების განსახორციელებლად, რომლის პირველ ზვარაკად ეგნატე შეეწირა.“[57]

ამ მინიშნებათა მჭახე რიტორიკულობა ბადებს ეჭვს, რომ საქმე გვაქვს ჰიპერბოლურ ვარიაციებთან ჯიბლაძის მიერ 1895 წლის სტატიით დამკვიდრებულ მოტივზე, სადაც ნინოშვილის აჩრდილი საკუთარ გვამს თავზე წამოსდგომია და სხვებთან ერთად დებს ფიცს. როგორც მთლიანად დაკრძალვა იყო ერთგვარი მოკლე ჩართვა „ახალი დროების“ სულისკვეთებასა და გლოვის ტრადიციულ წესებს შორის, ფიცის რიტორიკასაც ერთი ფეხი ქართული ადათობრივი სამართლისთვის ძირეული მნიშვნელობის მქონე დაფიცების პრაქტიკაში უდგას, რაც გვიანცარისტულ ქართულ სოფელში ჯერაც ღრმად იყო გამჯდარი (და ათიოდე წლის შემდეგაც, გლეხური რევოლუციური მოძრაობის დაწყებისთანავე იჩინა თავი); ხოლო, ფიგურალური გამოთქმა “ჰანიბალისებური ფიცი“, რაც ახალგაზრდის მიერ განსაკუთრებული დაჟინებით დადებული პირობის მეტაფორაა - რომელსაც უსათუოდ აღასრულებს, როცა “დიდი ბიჭი გაიზრდება“ - თავისი კლასიკურ-ანტიკური ასოციაციით ინტელიგენტური კულტურის ჰორიზონტში ეწერება.

რაკი ფიცის “დედანი“ არ მოგვეპოვება, რიტორიკულობის ფონზე, მეტად საეჭვოა რაჟდენ კალაძის გადმოცემაც 1925 წელს ნინოშვილის თხზულებათა ორტომეულისთვის წამძღვარებულ ბიოგრაფიაში, რომ ნინოშვილის სიკვდილმა -

მის ამხანაგებს, თანამებრძოლთ და მეგობართ აღთქმა დაადებინა: არ მოვისვენებთ, იარაღს ძირს არ დავუშვებთ, ვიდრე ქართველ მუშათა კლასს საერთაშორისო მუშათა მოძრაობის რიგებში, მსოფლიო პროლეტარიატის მსოფლიო ორგანიზაციაში, ინტერნაციონალში დარაზმულს არ ვიხილავთ! ეს აღთქმა, ეს სურვილი, ეგნატეს უკანასკნელი სურვილი მისმა ამხანაგებმა და მეგობრებმა ზედმიწევნით უკვე შეასრულეს. [58]

ემიგრაციაში წასული მენშევიკების მიერ პარიზში გამოცემული გაზეთი ბრძოლის ხმა, 1933 წლის ნომერში, რომელიც ქართული სოციალ-დემოკრატიული მოძრაობის ორმოცი წლისთავის აღნიშნვას მიეძღვნა, გამუდმებით მოიხმობს ნინოშვილის დაკრძალვისას დადებულ ფიცს, რომელიც მოხდა “ხალხის წინაშე“[59] და რომლითაც ხალხს “ახალი საუკუნის ახალი იდეალებით დაწყება“ ემცნო. თუმცა, ნინოშვილის საბჭოთა მითვისების საპირისპიროდ, გაზეთი ამბობს, რომ ეს ფიცი თუ აღთქმა ჯერ არ აღსრულებულა.[60]

ნინოშვილის საფლავზე დადებული ფიცი მხოლოდ რიტორიკული ხერხია, რომლითაც აღინიშნება მის მიერ დაწყებული საქმისადმი ერთგულება; თუ ის მართლაც მოხდა, არ არის მეორადი საკითხი. ნინოშვილის დაკრძალვას ქარიზმას სძენს სწორედ ფიცზე, როგორც ერთგვარ საჯარო შეთქმულებაზე მინიშნება, რომელზეც ყველამ შეიტყო, რომ დაიდო, მაგრამ შეფიცულთა გარდა არავინ უწყის ზუსტი მიზეზი, რაც უსასრულო მითქმა-მოთქმას უდებს საფუძველს. ფილიპე მახარაძის სიტყვებით, “ეს იყო ბრძოლის გამოცხადება და ფიცის მიღება ამ ბრძოლის გასაგრძელებლად. ბევრისთვის ეს სრულიად მოულოდნელი ამბავი იყო და ეგონათ, რომ ეს ჯგუფი თითქო ეგნატეს საფლავიდან იშვაო“,[61] თითქოს ნინოშვილის გვამმა საფლავიდან ზომბების სახით აღმოაცენა ახალგაზრდა მარქსისტები, რომლებიც მოულოდნელად, უდროოდ - რაღაც მოულოდნელს აანონსებენ. ფიცი იქცევა ჭორად, რომელიც თავადვე მოილანდებს, შეულოცავს და გამოიხმობს აჩრდილს, რომელიც კლასობრივ ბრძოლას იუწყება.[62]

ახალი თაობის “რადიკალიზმის“ გასანეიტრალებლად, მაშინდელმა ნაციონალისტურმა პრესამ გიორგი წერეთლის მიერ დამკვიდრებული იარლიყი- “მესამე დასი“ აიტაცა. “პირველიდან“ “მესამე დასამდე“ გადაჭიმული, გარკვეული ერთიანი პროექტის კონტინუუმის დაშვებით დასტურდებოდა “პირველებიდან“ “მესამეებამდე“ მომხდარი დაღმასვლა და პირვანდელი ჩანაფიქრის გაუკუღმართება.[63] თავად ახალი დასისთვის საჭიროც კი იყო, კაპიტალისტური ურთიერთობების სულ უფრო სიღრმისეული შემოჭრის პირობებში უპირობოდ გამიჯნოდნენ იმათ, ვინც ახალ საზოგადოებრივ ანტაგონიზმს ჯიუტად უყრუებდა. უფროსი თაობის ელიტისგან გამიჯვნისა და ჩაგრულთა მხარის დაკავების საჯარო, უდიერმა ჟესტმა შესძინა ახალ დასს ფორმა და მისცა ბიძგი თუ გეზი მემარცხენე ორგანიზებას. ამ ჟესტის საწინდარი სწორედ ნინოშვილის ნაადრევი სიკვდილი იყო, რომლის გარეშეც არ გამოცხადდებოდა, რომ აჩრდილი დაძრწის საქართველოში - მისივე გამომცხადებელი “მესამე დასის“ სახით; რომ ნინოშვილის გვამის გარშემო ფიცით შეიკრა მცირერიცხოვანი ჯგუფი, რომელსაც სწორედ ამ საჯარო საიდუმლომ შესძინა თავის მაშინდელ ნამდვილ სხეულზე ბევრად უფრო გრძელი, დამაფრთხობელი ჩრდილი. ნინოშვილის სიკვდილი ისაა, რაც ჩვეული დროითი ლოგიკისთვის ნაადრევ ჟესტს უდროო შემოჭრად აქცევს, რომელსაც, შესაძლოა არც დასდგომოდა “დროული დრო”, რომ არა ნინოშვილის სიკვდილი. ვერც ნინოშვილის სიკვდილი გახდებოდა რაიმეს საწინდარი, რომ არა შეთქმული ფიცის მიერ ნინოშვილის გვამოვანი ნაშთის აჩრდილად გამოხმობა.

ნიშანდობლივია, რომ ქართული სოციალ-დემოკრატიის დაფუძნების გახსენებისას, ნინოშვილისა და ჯიბლაძის თანატოლი და თანაკლასელი ისიდორე რამიშვილი თავს ვალდებულად თვლის, ხაზი გაუსვას მოვლენათა კლასიკურ ქრონოლოგიურ სქემას: მისთვის მარქსისტულ და ხალხოსნურ ხაზებს შორის ჯერაც მერყევი ქართველი ახალგაზრდების შეკრება, რომელიც 1892 წელს ნინოშვილის ინიციატივით შედგა დაბა ყვირილაში, იყო

პირველი მოსინჯვა ნიადაგისა, პირველი შეკავშირება დაქსაქსული ძალებისა და პირველი დამუშავება სამოქმედო ხაზისა და გზისა. ჩვენ თამამად შეგვიძლია 1892 წლის 25 დეკემბერი ჩავთვალოთ საქართველოში სოციალ-დემოკრატიზმის შენობის საძირკვლის ჩაყრის დღედ, ხოლო 10 მაისი 1894 წლის - ეგნატე ინგოროყვას დასაფლავების დღე - მის გაგრძელებად და არა პირიქით.[64]

შემთხვევითი არ არის, რამიშვილს მოთხოვნილება რომ უჩნდება, ამ თანმიმდევრობას ერთგვარი იმპლიციტური შეპასუხების სახით გაუსვას ხაზი. მის მიერ დართული “და არა პირიქით“ აშკარად მიანიშნებს იმაზე, რომ ქართული სოციალ-დემოკრატიის დაბადებას ხშირად აითვლიდნენ თავდაყირა დამდგარი ქრონოლოგიით, რომლის მიხედვითაც ნინოშვილის დაკრძალვა (ნინოშვილის სიკვდილით ნაბიძგები პოლიტიკური შემოჭრა საჯარო სივრცეში) უწინამორბედო საწყისია და არა მანამდე დაღვინებული სამუშაოს გაგრძელება.

დროთა კავშირის რღვევას ყოველ ფეხის ნაბიჯზე ვაწყდებით: იქნება ეს თავად ნინოშვილის სხეული, რომელიც ხორცშესხმული აცდენაა დიად ჩანაფიქრსა და მწირ ფიზიკურ “რესურსს“ შორის (რაც ზუსტად ასახა აკაკი წერეთელმა ნინოშვილისადმი მიძღვნილ ეპიტაფიაში: „სიცოცხლე ხანმოკლე, ხანგრძლივად ნაყოფიერი“); იქნება ეს ჯიბლაძის აცდენა, არასწორ დროს არასწორ ადგილას რომ ამოყო თავი მომაკვდავი მეგობრის სასთუმალთან ჯდომის ნაცვლად, თუ იქნება ეს თავად ისიდორე რამიშვილის პირადი უხერხულობა, როცა მან თავისდა უნებურად “დაასწრო“ ნინოშვილს იმ ქალის გაცნობა, შეყვარება და მასზე დანიშვნა, ვინც ნინოშვილის ხანმოკლე ცხოვრების ერთადერთ და განუხორციელებელ სიყვარულად დარჩა: ნადასი კალანდაძე.

დაახლოება ძველებური ერთმანეთთან არ გვიხერხდებოდა. ორივე ერთმანეთთან თავს დამნაშავედ ვსთვლიდით და უკან-უკან ვიხევდით. ძნელი ყოფილა დასაძლევად ქალისადმი სიყვარული მაშინაც კი, როცა ის შუაში დგება ორ მეგობართა შორის. მე წინედ მიყვარდა, ეგნატეს შემდეგ შეყვარებოდა და არცერთმა ჩვენ ეს არ ვიცოდით, რომ დროზე მოვრიდებოდით ერთიმეორეს და გზიდან გადავმდგარიყავით.[65]

ის, რომ ერთი და იგივე ქალი რამიშვილს უფრო ადრე შეუყვარდა, ნინოშვილს კი უფრო გვიან, სხვა არაფრის ბრალი არ არის, გარდა “დროის აბსტრაქტული წესრიგისა“, რომელიც გულგრილია იმის მიმართ, გადაიკვეთებიან თუ არა ადამიანები ერთმანეთთან სწორ დროს და სწორ ადგილას.[66] მაგრამ სინანულშიც, რომელსაც უნებლიედ სასიყვარულო მეტოქეებად ქცეული რამიშვილი და ნინოშვილი განიცდიან, თავად ქალი უტყვ გაცვლის ობიექტად რჩება კაცებს შორის გადაჭიმულ დროში: ორივეს რომ სწორ დროს სცოდნოდა, რაში იყო საქმე, ნადასი კალანდაძე, როგორც სიყვარულის საგანი, საერთოდ არც აღმოცენდებოდა. ნინოშვილიც, 1892 წლის იანვარში ჯერ შეყვარებულის კატეგორიული სულსწრაფობით თხოვს ნადასი კალანდაძეს, სასიყვარულო აღსარებაზე საპასუხო წერილი “ერთ დღეზე მეტი არ დამიგვიანოთ, თუნდა ‘არა’ იყოს ანდა ‘კი’“-ო[67], ქალისგან უარის მიღებისა და მეგობრობის შემოთავაზების შემდეგ კი, ასევე კატეგორიულად ხურავს საკითხს საკუთარ ჭლექით დაღდასმულ დღემოკლეობაზე მითითებით.[68] ის ერთპიროვნულად უკან გამოიხმობს სიყვარულის დროს, რომელიც პირველ წერილს უნდა გაეხსნა: ეს ურთიერთობა არც ღირდა, რომ შემდგარიყო; ხოლო, სიყვარულის დროის ამომკრთალი შესაძლებლობის დახურვასთან ერთად ქრება ქალიც, როგორც ამ დროის ფარგლებში ადგილმიჩენილი ფუნქცია.

ნადასი კალანდაძემ უარი განაცხადა, ეგნატე ნინოშვილის დასაფლავებას დასწრებოდა “და შინ გლოვა არჩია“,[69] რევოლუციურად შემართული ინტელიგენტი “ბიჭების“ იმ დაუწერელი ბრომანსისგან მოშორებით, რომელიც სემინარიის ეზოში აგრესიული თამაშით დაიწყო, კონსპირაციულ შეკრებებზე ერთად ნათენები ღამეებით გაგრძელდა და გარდაცვლილი ნინოშვილის პოლიტიკურ დატირებაში პირველი საჯარო ამოხეთქვა ჰპოვა.

შემდგომში ბოლშევიკებად თუ მენშევიკებად დაყოფილი ეს “ბიჭები“ იმის მუდმივ გადასინჯვაში იყვნენ, თუ რაში მდგომარეობდა “სამოქმედო პროგრამა“, რაც ნინოშვილს შეეძლო თავისი სიცოცხლითა და შემოქმედებით ეანდერძა მათთვის. შეიძლება ითქვას, ნინოშვილის რეცეფციის მთელი ისტორია სხვა არც არაფერია, თუ არა ნინოშვილის აჩრდილის ადგილსამყოფლის დადგენის წინააღმდეგობრივ მცდელობათა სერია. ყველა მათგანს აერთიანებს სურვილი, რომ ეს აჩრდილი, როგორც რაღაც უადგილო და უდროო, მოთვინიერდეს; რომ ის უკან ჩაბრუნდეს ლამპარში დაუკითხავად ამომხტარი ჯინივით და მისი რევოლუციური პოტენციალი უნაშთოდ მოხელთებადი, მართვადი გახდეს.

ნინოშვილის აჩრდილის ამ გაკონტროლებული გამოხმობის სისტემურ მცდელობებს საბჭოთა ფილოლოგიის, ისტორიოგრაფიისა და კულტურული წარმოსახვის უაღრესად დინამიკურ ტრადიციაში ვაწყდებით, სადაც გამუდმებით იცვლიდა ფუნქციას ნინოშვილის სხეულიცა და მისი ტექსტიც. თუმცა, სანამ მისი ფიგურის, ლიტერატურული თემებისა თუ პერსონაჟების პროდუქტიული წაკითხვის საბჭოთა (და საბჭოთამდელი რევოლუციური) ტრადიციის განხილვაზე გადავალთ, უნდა შევჩერდეთ იმ განზომილებაზე, რაც დღევანდელ დღეს მეტწილად განსაზღვრავს მის წაუკითხაობას. ეს განზომილებაილია ჭავჭავაძის ფიგურის ჰეგემონიაა თანამედროვე ქართულ ისტორიოგრაფიასა და წარმოსახვაში. ნინოშვილის სიკვდილიდან მოყოლებული, დავა ქართული ლიტერატურის ისტორიაში მისი ადგილისა და უადგილობის შესახებ არ შეწყვეტილა, პირველ რიგში კი “ილიას“ კულტურულ და პოლიტიკურ პროექტთან მიმართებით. კვლევის მომდევნო ნაწილში ლიტერატურის ისტორიაში სწორედ ამ მიმართებისა და ნინოშვილის, როგორც “შვილი“ კლასიკოსის ბრძოლის, დაზავებისა და მარცხის ისტორიის აღდგენას შევეცდებით კლასიკოს “მამებთან”.

შენიშვნები:

[1]  უილიამ შექსპირი, ჰამლეტი, მთარგმნ. ივანე მაჩაბელი, ტრაგედიები, ტომი II, თბილისი, 1954,გვ. 59-61.

[2] ნინოშვილის აჩრდილის ხატება ჯერ კიდევ 1923 წელს ჩნდება ერთ-ერთი მოწინავე პროლეტმწერლის სანდრო ეულის არცთუ მაღალი მხატვრული ღირებულების ლექსში, რომელიც ნინოშვილის ბიუსტის გახსნისადმი მიძღვნილ გაზეთ კომუნისტის 131-ე ნომერში დაიბეჭდა. აქ აჩრდილის ფიგურა რიტორიკულ აბსტრაქციად რჩება. ლექსი ვერ ახერხებს, აამუშაოს წარსულიდან სტუმრად მოსული ნინოშვილის ხატება, როგორც ეს გაფრინდაშვილმა ან კაჭარავამ შეძლეს: 

“შენ აჩრდილი ხარ ჩვენი გულის მესაიდუმლე, 

რომლის თვალთხილვას მუდამ ნატრობს მშრომელთა კერა,

რომ ბედისწერა მის საფლავში დღეს სხვას იუღლებს, 

და შრომის უბნებს მიაწოდებს შხამ მოგონებას.

და მაინც, ლექსში აჩრდილის საინტერესო დუბლირებას ვაწყდებით - აჩრდილი თან თავად ნინოშვილია, თან მისი მხოლოდ ელჩია:

ო, შენ აჩრდილო, გაიცინე, რისთვის ნეტავი?

ბედშავისათვის სთქვა ეგებ რამ შენ გასახარი, 

გვითხარი დღეს ის ხომ ნეტარობს ჩვენი ამბავით, 

ქარიშხალით ლოდინს გადეჩვია ჩვენი მთა-ბარი.“ (გვ. 1. ხაზგასმა ლუკა ნახუცრიშვილის)

[3]  კარლო კაჭარავა, პოეზია, ოთარ ყარალაშვილის გამომცემლობა, 2006, გვ. 108.

[4]  ადრეულ 1990-იან წლებში საქართველოში დასავლური საქონლის შემოსვლით გამოწვეული სემიოტიკური ტრანზიციისა და ახალი, სპეციფიკურად პოსტსოციალისტური მომხმარებლური კულტურის დამყარების შესახებ იხ. Paul Manning, “The Epoch of Magna: Capitalist Brands and Postsocialist Revolutions in Georgia”, Slavic Review, 68(4), 2009, გვ. 924-945.

[5] კაჭარავა, პოეზია, გვ. 108.

[6] ვალერიან გაფრინდაშვილი, ლექსები, პოემა, თარგმანები, ესსები, წერილები, მწერლის არქივიდან, მერანი, თბილისი, 1990, გვ. 231.

[7] ფრიდრიხ ჰოლდერლინი, “პური და ღვინო“, მთარგმნ. ნაირა გელაშვილი, წიგნში: ნაირა გელაშვილი, თხზულებანი, ტომი VII, თბილისი, 2010, გვ. 337.

[8] ჰოლდერლინი, “მნემოზინე“, იქვე, გვ. 370.

[9] კაჭარავა, პოეზია, გვ. 102.

[10] გამოსარკვევი იქნება ისიც, თუ რა წილი შეიძლება მიუძღოდეს ნინოშვილის პოსტსაბჭოთა (კაჭარავასეულ და კაჭარავასშემდგომ) წარმოსახვაში მის საბჭოთა გადამუშავებას, თუნდაც იმ თვალსაზრისით, რომ საბჭოთა ნინოშვილი დიდწილად “ქალაქელია“, სოფელში გლეხებს შორის სიარულს აღარ კადრულობს. ამ საკითხის პრობლემატიზაცია ნინოშვილის მთელი რეცეფციის ისტორიის კრიტიკული გადახედვის ტოლფასია და კვლევის მომდევნო ნაწილებში დავუბრუნდებით.

[11] უილიამ შექსპირი, “მაკბეტი“, მთარგმნ. ივანე მაჩაბელი, ტრაგედიები, ტომი III, თბილისი, 1954, გვ. 134.

[12]  შდრ. Jacques Derrida, Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, 1993, გვ. 69.

[13] იქვე, გვ. 31. ანთროპოლოგი მარტინ დემანტ ფრედერიკსენი თავის გამოკვლევაში ვარდების რევოლუციის შემდგომ ბათუმში მკვიდრ ახალგაზრდა მამაკაცთა მარგინალიზაციის გამოცდილების შესახებსწორედ ჰონოტლოგიისა და აჩრდილის დერიდასეულ ცნებებს მიმართავს, რათა აღწეროს, როგორც აგრძელებს პოსტ-სოციალისტურ დროებაში სოციალიზმი აჩრდილისებრ არსებობას არქიტექტურულ თუ ადამიანთა ეგზისტენციურ ნანგრევებში. იხ. Martin Demant Frederiksen, Young Men, Time, and Boredom in the Republic of Georgia, Philadelphia, 2013, გვ. 167.

[14] Derrida, Spectres de Marx, გვ. 25.

[15] შოთა იათაშვილი, დალაგება. წერილები (1997-2010), თბილისი, 2010, გვ. 175-176.

[16] ეგნატე ნინოშვილი, თხზულებათა სრული კრებული, თბილისი, 1954, გვ. 186.

[17] გალაკტიონ ტაბიძე, “ძვირფასი საფლავები“, იხ. ბმული (12.01.2020)

[18] საქართველოს ისტორიაში სიკვდილისა და დაკრძალვის ცერემონიის ამგვარი ფუნქციის შესახებ იხ. გიორგი მაისურაძე, “დაკრძალვა და აპოთეოზი / მკვდარი გმირი“, ინდიგო, იხ. ბმული (21.03.2021)

[19]  აპოლონ წულაძე, “ეგნატე ნინოშვილი“, მოგონებები ნინოშვილზე, შემდგ. ზოია ტუღუში, ლანჩხუთი, 2008, გვ. 38.

[20] ნინოშვილზე ერთ-ერთ სხვა მოგონებაში (“სიო ჭყონიას ნაამბობიდან“, მოგონებები ნინოშვილზე, გვ. 166) აღნიშნულია, რომ ჯიბლაძემ ნინოშვილის ბიძა ალექსი დაარწმუნა, ეგნატეს “წაბურვით“ ტირილი არ სჭირდება, ისედაც იტირებენო. მაგრამ ღია რჩება შეკითხვა, საიდან გამოინახა სახსრები უპრეცედენტოდ ხანგრძლივი და ხალხმრავალი დაკრძალვის მონაწილეთა გასამასპინძლებლად.

[21] იხ. ტ. ართმელაძე, “წაბურვიანი ტირილი გურია-სამეგრელოში“, ცნობის ფურცელი 1899, ნრ. 872, გვ. 2-3.

[22] იხ. ლ. ჩოხატაურელი, ჩვენებური ტირილი და მისი სამწუხარო შედეგი, ბათომი, 1897.

[23]  ნიკიტა თალაქვაძე, მოქალაქე-მღვდლის დღიურიდან, თბილისი, 2013, გვ. 759.

[24] კვლევის გვიანდელ ეტაპზე მოგვიწევს უფრო დაწვრილებით ვისაუბროთ სოფლის ინტელიგენციასა და გლეხობას შორის “კულტურულ ომზე“.

[25] როგორც კვლევის გვიანდელ ეტაპზე ვნახავთ, საქმე არ გვაქვს მაინცდმაინც ორ ძირეულად გამიჯნულ მოცემულობასთან, ერთ მხარეს მოდერნიზატორი ინტელიგენტებით, მეორე მხარეს კი ბნელი გლეხობით. კუთხურ განკერძოვებულობასა და მოდერიზატორულ საყოველთაობას შორის (თავისთავად უკვე პრობლემური) გამიჯვნა-მიმართება აქ ბევრად უფრო რთულ ნიადაგს აწყდება.

[26]  Ronald Grigor Suny, The Making of the Georgian Nation, Bloomington/Indianapolis, 1994, გვ. 156.

[27] სტივენ ფ. ჯონსი, სოციალიზმი ქართულ ფერებში. სოციალ-დემოკრატიის ევროპული გზა 1883-1917, მთარგმნ. ხათუნა ჩხეიძე, თბილისი, 2018, გვ. 66. სოფელი ჩანჩეთიც და ჩოჩხათიც, რომელიც ასევე მოიხსენიება ხოლმე ნინოშვილის დაკრძალვის და სასაფლაოს ადგილად, ამჟამად ლანჩხუთის მუნიციპალიტეტში შემავალი სოფლებია.

[28] პრობლემათა მთელი ამ კომპლექსის შესახებ იხ. პოლ მენინგის ფუნდამენტური გამოკვლევა გაზეთ “დროებას“ გარშემო ჩამოყალიბებული ახალი ბეჭდური ქართულენოვანი საჯარო სივრცის შესახებ: Paul Manning, Strangers in a Strange Land: Occidentalist Publics and Orientalist Geographies in Nineteenth-Century Georgian Imaginaries, Boston, 2012.

[29] ნოე ჟორდანია, “გაზ. ‘ივერია’ და ეროვნობა“ [1897], ახალი გზით, თბილისი, 1921, გვ. 88.

[30] სიო ჭყონიას ნაამბობიდან“, მოგონებები ნინოშვილზე, გვ. 166.

[31] წულაძე, “ეგნატე ნინოშვილი“, გვ. 39

[32] გიორგი წერეთელი, პირველი ნაბიჯი, თბილისი, 1988, გვ. 119.

[33] პეტრე მოისწრაფიშვილი, “როგორც მახსოვს”, ოგონებები ნინოშვილზე, გვ. 148.

[34] სიდორე რამიშვილი, მოგონებები, თბილისი, 2012, გვ. 255.

[35] გიორგი წერეთელი, “ეგნატე ინგოროყვას (ნინოშვილის) გასვენება“, ე. ნინოშვილის ბიოგრაფია, დასაფლავება და კრიტიკული განხილვა, თბილისი, 1910, გვ. XIII-XIV.

[36] “ეგნატე ინგოროყვას (ნინოშვილის) გადაცვალების გამო (სიტყვა თქმული სილ. ჯიბლაძის მიერ. მესამე დასის პროგრამა“, კვალი, 1894, ნრ. 22, გვ. 14-16.

[37] პეტრე გელეიშვილი, “ჩვენი ახლო წარსულიდან (მასალები “მესამე დასის“ ისტორიისათვის.)“, მნათობი 1926, ნრ. 8-9, გვ. 251. ამაზე მიანიშნებს თავად ჯიბლაძეც, იხ. სილიბისტრო ჯიბლაძე,“‘კვალი’ და მესამე დასის მწერლები (ჩვენი ლიტერატურული ილლუზია)“, ახალი გზით, გვ. 276.

[38] გელეიშვილი, “ჩვენი ახლო წარსულიდან“, გვ. 265-266.

[39] წულაძე, “ეგნატე ნინოშვილი“, გვ. 39-40.

[40] იქვე, გვ. 38

[41] რამიშვილი, მოგონებები, გვ. 355.

[42] ამ გამიჯვნას დერიდა მის მიერ ლოგოცენტრულად წოდებული კულტურების განმსაზღვრელ ფუნდამენტურ დიქოტომიად მიიჩნევს. დერიდას მიერ ტრადიციული ონტოლოგიის, სავსე, სრულყოფილი აქ-და-აწ-მყოფობის მეტაფიზიკის კრიტიკა, რომელსაც ზემოთ შევეხეთ აჩრდილის პრობლემასთან დაკავშირებით, მის უადრეს ფუნდამენტურ ნაშრომებს ეყრდნობა, რომლებშიც ის დეკონსტრუქციას უკეთებს დასავლურ ტრადიციაში გამჯდარ ღირებულებით გამიჯვნას ნაწერსა და ნათქვამს, ნიშანსა და ხმას შორის და ასკვნის, რომ ნებისმიერი “ცოცხალი“, საკუთარ თავთან სრულად “დამთხვეული“ საუბრის წიაღშიც პირველყოფილი ნაწერი, ერთ მონოლითურ აწ-მყოფობაში შემოუკრებელ ნიშანთა სიმრავლე იმალება. შესაბამისად, არც რაიმე ერთმნიშვნელოვანი, უპირობო პირველსაწყისი არსებობს. იხ. Jacques Derrida, La voix et le phénomène, Paris, 1967; De la grammatologie, Paris, 1967; L’écriture et la différence, Paris, 1967.     

[43] Heinrich von Kleist, “Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden”, Werke und Briefe in vier Bänden, Bd. 3, Berlin, 1978, გვ. 453-495.

[44] კვალი, 1894, ნრ. 22, გვ. 16.

[45] რამიშვილი, მოგონებები, გვ. 168. ბუნდოვანი რჩება სიტყვის “ჭაკონტია/ჭაკონტილი“ წარმომავლობა და ზუსტი მნიშვნელობა. ის არ აღინუსხება გურული კილოების ლექსიკონებში. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის არა მხოლოდ დიალექტურად უნიკალური ფორმაა, სავარაუდოდ “ჩიას“, “ჭიაყელისებრის“ დატვირთვით, არამედ ჯიბლაძის სიყვარულის შემოქმედებაცაა, როგორც საყვარელი, ჩაუნაცვლებელი ადამიანისთვის მოფიქრებული უნიკალური, უკიდურესობამდე პარტიკულარული სახელი. 

[46] სილიბისტრო ჯიბლაძე, “‘კვალი’ და მესამე დასის მწერლები (ჩვენი ლიტერატურული ილლუზია)“, ნოე ჟორდანია, ახალი გზით, ტომი I, ქართველთა ბეჭდვითი ამხანაგობის გამომცემლობა, 1920, გვ. 264.

[47] ისიდორე რამიშვილი, “ეგნატე ინგოროყვას (ნინოშვილის) გადაცვალების გამო“, კვალი, 1894, ნრ. 20, გვ. 3.

[48] ივანე გომართელი, “ხალხის გულის მესაიდუმლე (თხზულებები ეგ. ნინოშვილისა)“, ეგნატე ნინოშვილი, თხზულებანი, ტომი II, ტფილისი, 1920, გვ. XIV.

[49] იხ. Derrida, Spectres de Marx, გვ. 27; ასევე საქონლის ფეტიშური, “გრძნობადად ზეგრძნობადი“ ბუნების შესახებ: კ. მარქსი, კაპიტალი, ტომი I, თბილისი, 1954, გვ. 95, რისი წყაროც ფოიერბახის მსჯელობაა ღმერთის “არაგრძნობადი გრძნობადი“ არსის შესახებ. შდრ. ლუდვიგ ფოიერბახი, ქრისტიანობის არსება, მთარგმნ. შალვა პაპუაშვილი, თბილისი, 1956, გვ. 258.

[50] პეტრე გელეიშვილი, “ეგნატე ნინოშვილი როგორც მოძღვარი ‘მესამე დასელებისა’, ჩვენი აზრი, 1908, ნრ. 15, გვ. 2.

[51] ჯიბლაძე, “‘კვალი’ და მესამე დასის მწერლები“, გვ. 265.

[52] იხ. გადაცემის ბმული (11.03.2021)

[53]  ივერია, 1894, ნრ. 101, გვ. 4.

[54]  რომანოზ ფანცხავა (ხომლელი), “ქართული ლიტერატურა (ზოგადი მიმოხილვა), გვ. 87, იხ. ბმული (16.07.2020)

[55] ფილიპე მახარაძე, ეგნატე ნინოშვილის დრო, ცხოვრება და შემოქმედება, თბილისი, 1930, გვ. 58.

[56] სილიბისტრო თავართქილაძის ფსევდონიმი.

[57] . რემონიძე, ეგნატე ნინოშვილი, ტფილისი, 1930, გვ. 82.

[58] რაჟდენ კალაძე, “ბიოგრაფია“, ეგნატე ნინოშვილი, თხზულებანი, ტომი I, ტფილისი, 1925, გვ. 111-112. გასქელება ტექსტშია.

[59] ნოე ჟორდანია, “ორმოცი წელი“, ბრძოლის ხმა, 30/1933, გვ. 1.

[60]  გ. წერეთელი, “მცირე რამ ახალი თაობის მოვალეობებზე“, იქვე, გვ. 4.  იხ. აგრეთვე: მიხეილ წულუკიძე, “ნინოშვილის საფლავზე“, იქვე, გვ. 3.

[61] მახარაძე, ეგნატე ნინოშვილის დრო, გვ. 59.

[62] დერიდასთვის ერთიანდება კიდევაც აჩრდილის გამოხმობა და კომუნისტური შეთქმულება სიტყვაში conjuration.

[63] ჭავჭავაძის ბანაკთან საკუთარი ანგარიშის გასასწორებლად გიორგი წერეთელმაც დაიყვანა “პირველი დასის“ წინააღმდეგ “მესამის“ ჯანყი ხალხში წერა-კითხვისა და განათლების გავრცელების საკითხზე, რაზე ზრუნვაც, წერეთლის მიხედვით, ძველ ინტელიგენციას “ბანკისა და ქალაქის არჩევანებში“ გაცვალა. შდრ. წერეთელი, “ეგნატე ინგოროყვას (ნინოშვილის) გასვენება“, გვ. XIV.

[64]  რამიშვილი, მოგონებები, გვ. 235.

[65] იქვე, გვ. 263.

[66] “ლიტერატურა სასიყვარულო კონფლიქტების ათასგვარ ფსიქოლოგიურ ნაირსახეობას კი ეხება, მაგრამ კონფლიქტის ყველაზე მარტივი გარეგანი მასალა შეუმჩნეველი დარჩა მისი თავისთავადი სიცხადის გამო. ეს არის დაკავებულობის ფენომენი: ის, რომ საყვარელი ადამიანი ჩვენთვის მიუწვდომელია არა შინაგანი ანტაგონიზმებისა და დაბრკოლებების, ზედმეტი სიცივისა თუ ზედმეტად განდევნილი სითბოს გამო, არამედ იმიტომ, რომ უკვე ადგილი აქვს ურთიერთობას, რომელიც ახალ ურთიერთობას გამორიცხავს. სინამდვილეში დროის აბსტრაქტული წესრიგი თამაშობს იმ როლს, რომელსაც გრძნობათა იერარქიას მიაწერენ ხოლმე.“ Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a.M., 1991, გვ. 96-97 (თარგმანი ლუკა ნახუცრიშვილის).

[67] წერილი ნადასი კალანდაძეს, 20 იანვარი, 1892, ნინოშვილი, თხზულებათა სრული კრებული, გვ. 567

[68] წერილი ნადასი კალანდაძეს, 15 თებერვალი, 1892, იქვე, გვ. 567-570. 

[69] რამიშვილი, მოგონებები, გვ. 264.